В своё время известный философ-культуролог М.М. Бахтин в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» заявил — ни много ни мало — об «освободительном» характере смеховой культуры как таковой (а не, к примеру, тех или иных конкретных её проявлений):
«Серьёзность в классовой культуре официальна, авторитарна, сочетается с насилием, запретами, ограничениями. В такой серьёзности всегда есть элемент страха и устрашения. В средневековой серьёзности этот элемент резко доминировал. Смех, напротив, предполагал преодоление страха. Не существует запретов и ограничений, созданных смехом. Власть, насилие, авторитет никогда не говорят на языке смеха <…> Поэтому народно-праздничный смех включает в себя момент победы не только над страхом перед потусторонними ужасами, перед священным, перед смертью, — но и над страхом перед всякой властью, перед земными царями, перед земным социальным верхом, перед всем, что угнетает и ограничивает. Средневековый смех, победивший страх перед тайной, перед миром и перед властью, безбоязненно раскрывал правду о мире и о власти. Он противостоял лжи и восхвалению, лести и лицемерию. Эта правда смеха снижала власть, сочеталась с бранью — срамословием <…> Таким образом, недоверие к серьёзному тону и вера в правду смеха носили стихийный характер. Понимали, что за смехом никогда не таится насилие, что смех не воздвигает костров, что лицемерие и обман никогда не смеются, а надевают серьёзную маску, что смех не создаёт догматов и не может быть авторитарным, что смех знаменует не страх, а сознание силы, что смех связан с производительным актом, рождением, обновлением, плодородием, изобилием, едой и питьём, с земным бессмертием народа, что наконец смех связан с будущим, с новым, с грядущим, очищает ему дорогу. Поэтому стихийно не доверяли серьёзности и верили праздничному смеху».
Но действительно ли это так? Этот тезис можно поставить под сомнение на примере творчества того же Рабле, который при внимательном рассмотрении оказывается наёмным пером на службе власть предержащих.
Бахтин далеко не случайно сетует в случае Рабле на «дурной биографизм, при котором социальные и политические события эпохи утрачивают свой прямой смысл и своё политическое остриё, приглушаются, притупляются и превращаются просто в факты биографии писателя, стоящие в одном ряду с мелкими событиями личной и бытовой жизни» ― проще говоря, на то, что факты жизни Рабле (прекрасно Бахтину известные) невозможно уложить в созданную им идеологическую схему и превратить Рабле в непризнанного героя борьбы за светлое будущее. Бахтин говорит о «подлинно народной позиции» Рабле — однако сам же вынужден признать, что в действительности Рабле в «Гаргантюа и Пантагрюэле» по ключевым политическим вопросам своего времени был всецело солидарен с политикой властей тогдашней королевской Франции: «Весь роман Рабле теснейшим образом связан с политическими событиями и проблемами своего времени. А первые три книги романа (в особенности же «Гаргантюа» и «Третья книга») — с борьбою Франции с Карлом V. В частности, пикрохолинская война является прямым откликом на эту борьбу. Например, в изумительной сцене военного совета Пикрохола есть элемент прямой сатиры на завоевательную политику Карла V. Эта сцена совета есть ответ Рабле на аналогичную же сцену в «Утопии» Томаса Мора, где претензии на мировую монархию и агрессивность приписываются Франциску I. Рабле переадресовал эти обвинения Карлу V. Источником речи Галле, в которой он обвиняет в агрессии Пикрохола и защищает мирную политику Грангузье, послужила аналогичная речь о причинах войны между Францией и Карлом V, обращённая Гильомом дю Белле (будущим покровителем и другом Рабле) к германским князьям <…> В эпоху написания «Четвёртой книги» резко обострилась борьба Франции против папских притязаний. Это нашло своё отражение в главах о декреталиях. В то время, когда эти главы писались, они носили почти официальный характер и соответствовали галликанской политике королевской власти, но когда книга вышла в свет, конфликт с папой был почти полностью улажен; таким образом, публицистическое выступление Рабле несколько запоздало».
К власть предержащим родной Франции Рабле был близок — и пользовался их покровительством: «Во всех вопросах высокой политики своей эпохи Рабле был отлично осведомлён. С 1532 года начинается его тесная связь с братьями Дю Белле. Оба брата стояли в самом центре политической жизни своего времени. При Франциске I кардинал Жан Дю Белле возглавлял как бы бюро дипломатической и литературной пропаганды, которой в то время стали придавать исключительно большое значение. Целый ряд памфлетов, выходивших в Германии, Нидерландах, Италии и, конечно, в самой Франции, писался или инспирировался братьями Дю Белле. Они повсюду, во всех странах, имели свою дипломатическую и литературную агентуру. Тесно связанный с братьями Дю Белле, Рабле мог овладеть высокой политикой эпохи в её, так сказать, первоисточниках. Он был непосредственным свидетелем того, как эта высокая политика творилась. Он был, вероятно, посвящён во многие секретные замыслы и планы королевской власти, осуществляемые руками братьев Дю Белле. Он сопровождал Жана Дю Белле во время трёх его поездок в Италию с весьма важными дипломатическими миссиями к папе. Он состоял при Гильоме Дю Белле во время оккупации Францией Пьемонта. Он присутствовал при историческом свидании Франциска I с Карлом V в Эг-Морт, находясь в свите короля. Таким образом, Рабле оказывался непосредственным свидетелем важнейших политических акций своего времени. Они совершались на его глазах и в непосредственной близости от него».
Конечно, здесь Рабле (при желании) можно было бы оправдать соображениями патриотизма — но ещё больший интерес вызывает замечание о социальном идеале «Гаргантюа и Пантагрюэля», сделанное философом А.Ф. Лосевым (особенно интересное с точки зрения того, что Рабле, активно критикуя католическую церковь, постоянно обвинял — и не то чтобы безосновательно — её монахов в тунеядстве):
«Первое, на что нужно обратить внимание, ― это картина Телемского аббатства, нарисованная Рабле в первой книге его романа «Гаргантюа и Пантагрюэль» и выставляемая им, насколько можно судить, в качестве идеала человеческого общежития. Это аббатство построено в виде прямой противоположности монастырским порядкам. Если в монастырях кроме молитвы требовался ещё и труд, то здесь не требовалось ни молитвы, ни труда. И если в монастырях требовалось исполнение строгого устава, то здесь устав сводился только к одной заповеди: делай, что хочешь. В этом аббатстве можно было жить богато и можно было жить бедно. Можно было красиво одеваться, а можно было совсем за этим не следить. В брак можно было вступать кому угодно и с кем угодно. Вступать в аббатство тоже можно было кому угодно, и уходить из него тоже можно было кому угодно и когда угодно. Здания, парки, библиотеки, жилые помещения были устроены согласно самому изысканному вкусу. Но это изображение Телемского аббатства у Рабле с поразительной откровенностью рисует всю беспомощность и всё бессилие такого рода достаточно потешной для нас иллюзии. Ведь естественно возникает вопрос: на какие же средства будет существовать такого рода райское блаженство и кто же будет трудиться? С неимоверной откровенностью Рабле заявляет, что это аббатство существует на королевские дотации, что около каждой красавицы существуют здесь всякие горничные и гардеробщицы.
Кроме того, около самого аббатства целый городок прислужников, которые снабжают жителей этого аббатства не только всем необходимым, но и всем максимально красивым. В этом городке живут ювелиры, гранильщики, вышивальщики, портные, золотошвеи, бархатники, ткачи. И опять спрашивается: кто же доставляет материалы, необходимые для всех этих работников, и кто доставляет им всё необходимое для материального существования? На все такого рода вопросы Рабле даёт невинный и очень милый ответ: всё это попросту содержится за счёт государства. Нам представляется, что большей критики и большего издевательства над всем возрожденческим индивидуализмом нельзя себе и представить. И тут уже неважно, сознательно или вполне бессознательно проявлялась у Рабле эта глупая мечта о самоутверждении человеческой личности. Во всяком случае такая утопия не могла быть осуществлена без планомерно проводимой системы рабства. И если этой самокритики возрожденческого индивидуализма сам Рабле не замечал, то тем хуже для него. Для нас это является во всяком случае примером жесточайшего саморазоблачения стихийно-артистического самоутверждения человека в эпоху Ренессанса. Это такая критика или, лучше сказать, самокритика эстетического мировоззрения Ренессанса, лучше которой и глубже которой ровно ничего нельзя себе и представить. Получается, что утопический социализм аббатства Телем есть социализм дармоедов и тунеядцев, вырастающий на рабовладельчески-феодальных отношениях».
Особый интерес вызывает замечание Лосева об «освобождающем» смехе у Рабле: «Комический предмет у Рабле не просто противоречив. Необходимо обратить внимание на то, что ясно и самому Л. Е. Пинскому, но только не формулировано им с окончательной чёткостью. Дело в том, что такого рода смех не просто относится к противоречивому предмету, но, кроме того, он ещё имеет для Рабле и вполне самодовлеющее значение: он его успокаивает, он излечивает всё горе его жизни, он делает его независимым от объективного зла жизни, он даёт ему последнее утешение, и тем самым он узаконивает всю эту комическую предметность, считает её нормальной и естественной, он совершенно далёк от всяких вопросов преодоления зла в жизни. И нужно поставить последнюю точку в этой характеристике, которая заключается в том, что в результате такого смеха Рабле становится рад этому жизненному злу, т. е. он не только его узаконивает, но ещё и считает своей последней радостью и утешением».
Но, может быть, ошибаясь на счёт Рабле, Бахтин прав на счёт смеховой культуры в целом — весёлой, ненасильственной, жизнерадостной и, главное, бросающей вызов официозу? Но и на этот счёт прозвучали резонные возражения — например, со стороны С.С. Аверинцева, указывавшего на то, что при любых режимах и в любых странах насилие над врагом сопровождается также ещё и его показательным осмеянием победителями:
«Террор смеха не только успешно заменяет репрессии там, где последние почему-либо неприменимы, но не менее успешно сотрудничает с террором репрессивным там, где тот применим. «Смех не воздвигает костров» ― что сказать по этому поводу? Костры вообще воздвигаются людьми, а не олицетворёнными общими понятиями; персонификациям дано действовать самостоятельно лишь в мире метафор, в риторике и поэзии. Но вот когда костёр воздвигнут, смех возле него звучит частенько, и смех этот включён в инквизиторский замысел: потешные колпаки на головах жертв и прочие смеховые аксессуары ― необходимая принадлежность аутодафе.
«За смехом никогда не таится насилие» ― как странно, что Бахтин сделал это категорическое утверждение! Вся история буквально вопиет против него; примеров противоположного так много, что нет сил выбирать наиболее яркие. В Афинах, благороднейшем городе классической древности, великий Аристофан в единомыслии со своей публикой находил очень потешным мотив пытки раба как свидетеля на суде (в «Лягушках»). […] В евангельском эпизоде глумления над Христом мы словно возвращены к самым истокам народной смеховой культуры, к древней, как мир, процедуре амбивалентного увенчания―развенчания, но ею оттенена горькая нешуточность муки невинного, которого немедленно после окончания шутовского обряда выведут на казнь. Что касается времён Архаики, когда ритуал увенчания―развенчания был не импровизацией, как для римских солдат в Палестине I в., а регулярно повторяемой церемонией, то ведь и тогда дело тоже кончалось смертью избранника; так что в начале начал всяческой «карнавализации» — кровь<…>
А взять русскую историю ― если посреди неё различима монументальная фигура «карнавализатора», то это, конечно, Иван Грозный, лучше кого бы то ни было знавший толк во всяческой амбивалентности […],создавший уникальную монашески-скоморошескую обрядность опричников. И русская народная сказка приняла самого кровавого из русских самодержцев именно как страшного, но великого шутника <…> Во время Французской революции Кондорсе придумал «средство для смеха» ― метод воздействия на монахинь, не признававших так называемого конституционного духовенства: монахинь ловили на улице, принародно заголяли и секли розгами […] Второй случай ближе к нашему времени ― это употребление касторового масла при обхождении с инакомыслящими в Италии Муссолини. Я не собираюсь, разумеется, приравнивать Кондорсе, имеющего своё место в истории европейской мысли, к тривиальным чернорубашечникам <…> Но в царстве мысли господствуют иные законы, плохо совместимые с пиететом. Чтобы выяснить все возможности, присущие той или иной мысли как мысли, необходимо без всякого респекта поворачивать её на разные лады, включать в самые странные сопряжения. А потому зададим вопрос ― можно ли не заметить, до чего гладко оба надругательства над несогласными, и «средство для смеха», и касторка, укладываются в систему категорий «правды смеха», разработанную в книге о Рабле?».
В обществе Средневековья и раннего Нового Времени, о котором пишет Бахтин, казнь нередко сопровождалась показательным глумлением (как проявлением той самой смеховой культуры) над жертвой. Приведу пару примеров, опустив наиболее тошнотворные подробности из описаний. Вот как выглядела, согласно «Истории» Никиты Хониата, произошедшая в 1185 году расправа с византийским императором Андроником I Комнином:
Эта сцена отчасти перекликается с эстетикой самого Рабле[1].
А вот какова была судьба трупа российского царя Лжедмитрия I, убитого, как и Андроник I Комнин, собственными восставшими подданными в 1606 году:
Но ещё чаще подобное карнавальное осмеяние предпринималось по отношению вовсе не к сильным мира сего, пусть и утратившим свою власть, а к гонимым и презираемым (служа вовсе не ниспровержению существующего порядка, а его укреплению) — взять хотя бы упомянутые Аверинцевым шутовские колпаки, которые надевали на жертв во время аутодафе. Это не единственный тому пример. Возьмём, к примеру, средневековую «Игру о герцоге Бургундском», посвящённую сюжету о грядущем приходе и посрамлении Антихриста, прочитанному, мягко говоря, довольно не-ортодоксально. Носителями комического в данной «игре» оказываются, например, шуты-палачи, истязающие Антихриста и его приближённых, иудейских старейшин (понятно, как такие «игры» были связаны с отношением к иудеям в тогдашнем христианском обществе). Суд и казнь, осуществляемые над Антихристом и его приспешниками, занимает две трети (!) произведения; при этом окончательная победа Сивиллы (пророчицы) над Антихристом достигается комическим путём — через питейное состязание, которое Антихрист позорно проигрывает, валясь на пол посреди кабака[2]. Толпа восторженно обсуждает способы казни для Антихриста и его приверженцев-иудеев, такие как: утопление, сожжение заживо, растерзание, разрывание в клочья через сбрасывание в бочке с вершины горы, обливание навозом, сбрасывание в выгребную яму и т.д. и т.п. Толпа радостно хохочет, а потерпевшие поражение иудеи истошно вопят от боли. Трудно не согласиться с выводом: «Это комический антикосмос Средневековья. В нём — привкус агрессии, крови, убийства»[3].
Нетрудно проверить на прочность тезис Бахтина о связи серьёзной культуры с «насилием и страхом» в противовес смеховой культуре, сравнив вышеупомянутую «Игру о герцоге Бургундском» с её прототипом, лишённым, однако, выраженного комического компонента — германской пьесой XII века «Действо об Антихристе». В сравнении с «Игрой о герцоге Бургундском» в ней бросается в глаза отсутствие выраженного садистского компонента — Антихрист в финале «Действа об Антихристе» низвергается, как и в Откровении Иоанна Богослова, прямым божественным вмешательством. При этом ожидающие Антихриста и его приближённых адские муки не описываются — хотя христианская литература сама по себе изобиловала описаниями мук грешников в Аду, автору «Действа об Антихристе» эта тема не слишком интересна. Если «Игра о герцоге Бургундском» делается акцент на силу — Антихрист проигрывает герцогу Бургундскому, когда колесо Фортуны возносит герцога вверх и опускает Антихриста вниз[4] ― в «Действе об Антихристе» по ходу повествования делается акцент на коварстве и лицемерии Антихриста; он появляется на сцене в монашеской одежде, но под ней скрыт воинский панцирь, отражающий его притязания на мирскую власть; он склоняет к вере в себя запугиванием и лже-чудесами, напоминающими не столько даже дьявольский обман, сколько элементарное жульничество[5]. Основной акцент сделан не на нагнетании ненависти к не-христианам (иудеям и «язычникам», под которыми, видимо, имеются в виду мусульмане), а на обличение пороков собственного общества, которые воплощают служащие Антихристу лицемеры и персонификации Лицемерия и Раскола.
Таким образом, на практике мы видим, что смеховая культура Средневековья была связана с насилием и нетерпимостью в не меньшей, а то и в большей степени, чем культура высокая, серьёзная, «официозная». Вообще смеховая культура была переполнена мотивами насилия и смерти — взять хотя бы такой день, как Todaustreiben, германский «день мертвецов», на который проводилось символическое уничтожение персонификации Зимы (или Смерти, или Чумы, или Турка, то есть персонификации чуждого, мусульманского мира), представленной специальной куклой или маской; это уничтожение осуществлялось крайне жестокими средствами — эту куклу, предварительно разрывая в клочья, топили[6]. Схожие практики описывает и Бахтин — с той лишь разницей, что он, конечно же, даёт им позитивные интерпретации, рисуя их чуть ли не торжеством освобождённого человеческого духа: «Острое ощущение победы над страхом — очень существенный момент средневекового смеха. Это ощущение находит своё выражение в ряде особенностей смеховых образов средневековья. В них всегда наличен этот побеждённый страх в форме уродливо-смешного, в форме вывернутых наизнанку символов власти и насилия, в комических образах смерти, в весёлых растерзаниях. Всё грозное становится смешным. Мы уже говорили, что к числу обязательных аксессуаров карнавала относилось гротескное сооружение, называвшееся «адом»; «ад» этот обычно торжественно сжигался в кульминационный момент праздника».
Подобный средневековый подход имел в том числе и религиозную основу, отражая восприятие смеха в религиозном контексте. Дьявол в христианской традиции мыслится как шут («Арлекин» у Данте — имя одного из бесов), которого, в свою очередь, в ответ на его многочисленные козни всячески высмеивают праведники (см. именование ада «всесмехливым»):
«Антоний Великий говорил, что бесы подобны актёрам, играющим на сцене. Они переодеваются, меняют обличья, но остаются злобными существами, каковыми они сделались из-за своего бунта против Бога. Они охотно делаются шутами и буффонами, которые громко хохочут, свистят и пляшут. Согласно Иоанну Кассиану, среди них есть даже те, кто специализируется в жанре буффонады, им больше других нравится хохотать и дурачиться. Однажды такие бесы устроили авве Памво безумный «перформанс» с куском дерева и пером, да так, что заставили сурового аскета рассмеяться. Тогда они вскричали: «Ха! Ха! Памво засмеялся!». Но он им ответил: «Да не смеюсь я, а осмеиваю ваше бессилие!». Однажды, воспользовавшись рассеянностью аввы Илариона во время молитвы, дьявол вскочил верхом к нему на спину, стал хлестать его по бокам, бить кнутом по затылку и кричать ему: «Давай! Чего спишь?!». Засмеявшись, подвижник спросил дьявола, не утомился ли он и не желает ли горсть ячменя» (Ренье Люсьен, «Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века»).
Но вместе с тем дьявол в христианстве — не только шут, но ещё и палач (см. очень характерное совмещение мотивов шутовства и палачества в финале «Игры о герцоге Бургундском»), с попущения (в случае праведников, подобных Иову) или по воле (в случае грешников) Бога мучающий или даже убивающий людей — как в истории гибели короля Англии Вильгельма II Рыжего: «Этот рассказ, опиравшийся на английские хроники, пользовался большой популярностью у моралистов, которые охотно включали его в свои компиляции, причём в разных «примерах» появлялись новые подробности. Согласно одной из версий, у Ансельма Кентерберийского было видение: все святые Англии жаловались на короля Вильгельма, и Господь вручил святому Альбану стрелу, приказав ему «позаботиться о смерти этого человека, на коего вы возводите такие жалобы». Святой Альбан немедля передал стрелу мстителю за грехи, духу зла, который, подобно комете, помчался выполнять повеление. Вскоре после видения Ансельм узнал, что в ту самую ночь король погиб от стрелы в Новом лесу» (А.Я. Гуревич, «Общество и культура средневековой культуры»). То есть смех (по крайней, смех глумливый, ниспровергающий) в средневековой традиции связан (в том числе на символическом уровне — через образ дьявола как шута-палача) одновременно и с шутовством, и с палачеством.
Впрочем, связь смеховой культуры и глумления над поверженным врагом сложилась ещё до торжества христианства и других авраамических религий. К примеру, в культуре ещё языческого Древнего Рима идея зрелищности и забавы была соединена с идеей мучения людей самым прямым образом: «В первую очередь мы должны обозначить различие между настоящими гладиаторскими играми, которые не всегда рассматривались как наказание осуждённых преступников, и случаями, когда преступников по приговору суда бросали к диким зверям. Поэтому рассмотрим отдельно два вида зрелищ, в ходе которых люди убивали друг друга или предавались смерти для удовлетворения кровожадности зрителей <…> Ещё во времена республики преступника (если он не был свободнорождённым) суд мог приговорить к bestiis dari, то есть его отдавали в цирк, где дикие звери разрывали его на куски на глазах зрителей <…> Опять же римляне получали удовольствие от этих казней, иллюстрировавших мифологические сцены, такие, как кастрация Аттиса, сожжение Геркулеса (Геркулесом одевали преступника), гибель Орфея от медведицы (Тертуллиан. Апологетический трактат, 15; Марциал. Книга зрелищ, 21 и пр.)» (Отто Кифер, «Сексуальная жизнь в Древнем Риме»).
Всё вышеизложенное ни в коем случае не стоит воспринимать как попытку заклеймить смеховую культуру как некое воплощение абсолютного зла, но лишь как констатацию тесной связи смеха (или, по крайней мере, некоторых его разновидностей) с агрессией. Смех есть лишь средство, оружие развенчания, как всякая критика ― и как любое оружие, оно может быть использовано и в благих, и в дурных целях. Но не стоит ни считать смех чем-то безобидным и ненасильственным сравнительно с серьёзностью, ни рассматривать его как некий «освободительный» феномен, ниспровергающий «официоз», приравнивая всякий смех к социальной критике, критикующей общественные язвы.
Примечания:
[1] См. того же Лосева о Рабле: «Наконец, совершенно необозримы материалы, относящиеся к той области, которую М.М.Бахтин называет материально-телесным низом».
[2] М.Ю. Резун. Игры об Антихристе в южной Германии. С. 19-20.
[3] М.Ю. Резун. Игры об Антихристе в южной Германии. С. 23.
[4] М.Ю. Резун. Игры об Антихристе в южной Германии. С. 20.
[5] «Тут лицемеры приводят к Антихристу хромого; когда он будет исцелён, король тевтонов поколеблется в вере. Затем приводят ещё прокажённого, после исцеления которого король ещё больше засомневается. Наконец, вносят носилки с человеком, будто бы убитым в сражении. И тут Антихрист приказывает ему встать, говоря:
Нам с вопросами глупцы не дают покоя.
Поднимайся и скорей покажи им, кто я.
Тогда он с носилок поёт:
Ты премудрость, правды ты высший провозвестник,
Доблести, величия Божеского вестник.
<…>
Тогда король тевтонов, увидя знамение, удаляется, со словами:
При нашем натиске в опасности мы вечно:
Против владыки мы сражаемся беспечно.
При имени его мертвец вновь оживает,
Хромой опять идёт, проказа исчезает.
Благоговейно честь его мы все прославим» («Действо об Антихристе»).
[6] М.Ю. Резун. Игры об Антихристе в южной Германии. С. 22.
