В 399 г. до н.э. в Афинах умер семидесятилетний старик по имени Сократ: признанный виновным в совершении тяжких государственных преступлений, он выпил по приговору суда гелиастов (присяжных афинского полиса) смертельную дозу яда. Это было очень давно, двадцать четыре века назад, и, казалось бы, столь давнее событие не может и не должно вызывать острых переживаний у современного человека.
Да, Сократ — яркая личность, да, умер он трагически, но сколько за многие столетия, прошедшие с тех пор, трагически ушло из жизни замечательных людей, пламенных подвижников! Сотни и сотни тысяч, всех не упомнишь и не оплачешь.
И всё же светлая личность Сократа не потускнела на безбрежном фоне других славных личностей прошлого и настоящего. Более того, её место — одно из самых почётных, и С. Н. Трубецкой имел полное право заявить, что «в истории трудно найти образ философа, образ великой человеческой личности, который был бы запечатлён в памяти потомства так ярко и так живо во всех своих индивидуальных особенностях, как образ Сократа» [i]. Афинский философ, подчёркивает Г. В. Ф. Гегель, представляет собой не только «в высшей степени важную фигуру», но и «всемирно-историческую личность» [ii]. В нём, однако, нет никакой солидности, монументальности, и А. Ф. Лосев рисует его с улыбкой: Сократ — «гениальный клоун», «он весь плавает, млеет, дурачится, сюсюкает, хихикает, залезает в глубину человеческих душ, чтобы потом незаметно выпрыгнуть, как рыба из открытого садка, у которой вы только и успели заметить мгновенно мелькнувший хвост» [iii]. Как не обратить внимание на такого философа, как не ощутить его обаяние и как не удивиться той лёгкости, с какой сочетаются в его колоритном облике взаимоисключающие черты!
«Сократом интересовались и увлекались во все времена, — отмечает В. С. Нерсесянц, автор одного из последних исследований жизни и творчества великого афинского философа. — От века к веку аудитория его собеседников изменялась, но не убывала. И сегодня она, несомненно, многолюднее, чем когда бы то ни было» [iv]. В общем, констатирует швейцарский историк А. Боннар, Сократ «всё ещё продолжает оделять нас своими открытиями, своим знанием и своим бесценным незнанием» [v].
1. Загадка Сократа
В чём состоит непреходящая ценность сократовского знания и почему бесценно сократовское незнание? На этот вопрос ещё в древности отвечали по-разному. Например, киники почитали Сократа как борца против мешающих естественной жизни общественных условностей, мегарцы — как логика, киренаики — как основоположника этических учений о рациональном достижении блаженства. По-разному оценивают личность Сократа и в наши дни, причём разнобой настолько велик, что сбивает с толку. В современной философии, иронизирует Р. С. Брамбо, можно встретить изображение Сократа «как экзистенциалиста, политического либерала и индийского гуру» [vi].
Единственное, в чём практически все единодушны, стараясь объяснить магическое обаяние Сократа, — так это в том, что, будучи признанным мастером философствования, он никогда не навязывал собеседникам какое бы то ни было готовое знание. «В отличие от подавляющего большинства мыслителей, — пишет, например, Н. В. Попкова, — Сократ не излагал собственную философскую систему, не пытался навязать своих взглядов» [vii]. А было ли, что навязывать?
Гегель считает, что не было и, более того, не могло быть в силу присущей Сократу установки на полное слияние теоретического и практического бытия: «Так как философия Сократа не является уходом из интересов данного дня в свободные, чистые области мысли, а представляет собою неразрывное, единое целое с его жизнью, то она не развивается в систему… Главным его занятием было его философское преподавание или, вернее, его философская жизнь в общении (ибо это не было настоящим преподаванием) со всеми и каждым, которая внешне ничем не отличалась от жизни афинян вообще, обыкновенно проводивших большую часть дня на рынке без настоящего дела, в праздности, или бродивших в публичных гимназиях, где занимались телесными упражнениями, или, как это и было преимущественно, болтали здесь друг с другом. Этот способ бесед был возможен лишь в условиях афинской жизни, где большинство работ … выполнялось рабами, так как они считались недостойными свободных людей» [viii].
Не все исследователи согласны рассматривать бессистемность сократовского философствования как нормальное отражение характерных особенностей афинского полиса. Некоторые считают, что нежелание Сократа открыто и стойко занимать ту или иную философскую позицию свидетельствует о наличии в его психике существенной аномалии. У него-де был комплекс теоретической неполноценности, заставлявший во всём сомневаться, не верить в свою способность добраться до истины. И это притом, что его незаурядный ум отмечали все, кто его знал, — и друзья, и враги. Подтверждение психической ненормальности афинского мыслителя видят в посещавшем его «демоне». Загадочный для всех, включая самого Сократа, он, однако, имел такую огромную власть, что его советы философ неукоснительно выполнял.
Прозрачный намёк на хроническую, патологическую неуверенность Сократа в своих силах делает, к примеру, Диоген Лаэртский, когда пишет, что афинский философ «с увлечением спорил с кем попало не для того, чтобы переубедить их, а для того, чтобы доискаться до истины» [ix]. Дело, вроде бы, обстояло так: Сократ затевал бесконечные теоретические споры по вине присущего ему комплекса философской (а может, и не только философской) неполноценности, тщетно пытаясь избавиться от него с помощью других, порой совершенно случайных и некомпетентных, людей.
Если Диоген Лаэртский лишь намекает на психическую неполноценность афинского философа, то современный психотерапевт Д. Г. Трунов прямо заявляет о наличии у него психоза: «Сократ не мог не замечать своего несоответствия античным эстетическим стандартам и не мог не придавать этому значения, поскольку жил в обществе, где внешняя красота выступала одним из базовых идеалов. Вероятнее всего, напротив, он испытывал сильный психологический дискомфорт, по крайней мере, в молодости» [x]. «…Было бы слишком упрощённо, — продолжает Трунов, — истолковывать специфику сократовских диалогов, исходя исключительно из его чувства социальной неполноценности… Если перевести внимание с формы сократовского философствования, с риторики, на содержание философии Сократа, то следовало бы, наряду с чисто социальной неполноценностью, разглядеть и что-то более значимое — экзистенциальное. Если в первом случае мы имеем дело с проблемами в оппозиции «Сократ и люди», то во втором — с проблемами в оппозиции «Сократ и мир»» [xi].
Какова же главная экзистенциальная проблема афинского мыслителя? «Он смутно осознавал, — предполагает Трунов, — что в оппозиции «Сократ и мир» один — лишний. Кто-то должен «погибнуть» — либо Сократ, либо мир. И поэтому он разрушал мир по мере своих риторических возможностей. Но ещё более глубинным было понимание того, что лишний именно он — Сократ, а не мир» [xii]. И вот — психиатрический диагноз, поставленный Труновым Сократу и его философии: «Философско-риторическая деструкция мира — это не столько защита от чувства неполноценности, сколько постепенная подготовка к встрече со своей настойчивой потребностью в самодеструкции» [xiii]. Короче: в основе жизни и творчества Сократа лежит непреодолимое желание умереть, т.е. ярко выраженный суицидальный синдром, а сокровенный смысл всей сократовской философии — «апология смерти» [xiv]. И это заключение о тяжёлой психической болезни, терзавшей афинского философа на протяжении всей его сознательной жизни, сделал исследователь-психотерапевт, убеждавший в начале своей статьи, что он относится к личности Сократа «с искренним восхищением и уважением», что случай Сократа «особый», но «отнюдь не клинический» [xv]. Как тут не задаться вопросом о психическом благополучии самого автора статьи!
Типичную сократовскую беседу ярко изобразил А. Боннар. Встретив на площади какого-нибудь известного оратора, любящего выступать перед народом от имени закона и справедливости, Сократ вступает с ним в разговор. «Важное лицо полно уверенности. «Закон? Справедливость? Что может быть проще!» Он даёт своё определение. Сократ его взвешивает. Одно выражение в нём неясно. Определим теперь его» [xvi]. Сократ ведёт весь разговор, задавая вопрос за вопросом. «Беседа продолжается, не уходя от земли, полная неожиданностей и очевидностей, строгая при кажущихся отклонениях в сторону, пока не настанет момент, когда перед этим человеком, чьи вопросы поставлены так, что на них надо отвечать лишь да или нет, красноречивому говоруну, вынужденному под угрозой договориться до нелепости отступать на каждом шагу, … приходится неожиданно заключить, что закон — это беззаконие. И что справедливость — это… Но он предпочитает отступиться. Это даёт возможность Сократу показать, что его собеседник говорил в собрании о вещах, о которых не имел ни малейшего представления…» [xvii]
«Собеседник, — пишет о Сократе Орлов, — был для него прежде всего больной пациент, которого надлежит вылечить во что бы то ни стало — даже вопреки его нежеланию, и извивается ли он от боли под клинической сталью, протестует ли он всеми фибрами своего окровавленного сердца, вырывается ли вместе с мёртвым и живое мясо — до всего этого Сократу нет дела: он продолжает оперировать, подобно хирургу, безжалостно и бесстрастно вырезывая мнения и верования, которые кажутся ему вредными и ложными» [xviii]. «Он что-то сокровенное и секретное знал о каждом человеке, и знал особенно скверное в нём, — отмечает Лосев. — Правда, он не пользовался этим, а, наоборот, покрывал это своим добродушием. Но это — тягостное добродушие. Иной предпочитает прямой выговор или даже оскорбление, чем эти знающие ужимки Приапа, от которых неизвестно чего ждать в дальнейшем» [xix]. Вот каким был человек, который, по мнению Трунова, хронически страдал от комплекса неполноценности!
Однако версию о патологическом недоверии Сократа к своим знаниям и теоретическим способностях подтверждает, вроде бы, сам афинский философ. Ему, как свидетельствует Платон, было свойственно изображать себя невеждой. Например, в платоновском диалоге «Менон» Сократ, известный своим искусством рассуждать о нравственности, искренне сетует на своё незнание того, что такое добродетель [xx], а в диалоге «Феаг» заявляет, будто он «полный неуч во всём, кроме разве одной совсем небольшой науки — науки любви» [xxi]. «Милый Гиппий, — жалуется он известному софисту в диалоге «Гиппий Больший», — ты счастлив, потому что знаешь, чем следует заниматься человеку, и занимаешься этим как должно — ты сам говоришь. Мною же как будто владеет какая-то роковая сила, так как я вечно блуждаю и не нахожу выхода…» [xxii]
В диалоге «Теэтет» выясняется, что Сократ находит в невежестве немалую пользу: «…Если … ты окажешься пуст, — говорит он своему собеседнику, — то меньше будешь в тягость окружающим, будешь кротким и рассудительным и не станешь считать, что знаешь то, чего ты не знаешь. Ведь моё искусство умеет добиваться только этого, а больше ничего, да я и не знаю ничего из того, что знают прочие великие и удивительные мужи, сколько их есть и сколько их было» [xxiii]. В этой цитате смущает сократовское зачисление себя как в лигу невежд, так и в лигу «великих и удивительных мужей». А не лукавит ли философ, заявляя о своём невежестве? И, вглядевшись в эти заявления, мы не можем не обнаружить иронию Сократа — то слабую, едва уловимую, то явную, озорную.
Вместо психиатрического диагноза она позволяет выдвинуть другое, психологическое, объяснение сократовской манеры не предлагать для обсуждения готовую систему философских знаний. Правда, по мнению Трунова, ирония в силу присущей ей деструктивности является одним из признаков болезненной склонности человека к разрушению [xxiv], но вряд ли этот явный психоаналитический перегиб заслуживает серьёзного внимания.
Ирония не только деструктивна, разрушительна, отрицательна, но и конструктивна, созидательна, положительна. Об этом никогда не надо забывать, особенно в нашем случае — при анализе сократовской манеры философского общения. «…У Платона, — подчёркивает А. Ф. Лосев, — образ Сократа и понятие иронии отличаются большим положительным содержанием. Нужно только остерегаться от сведения всей этой иронии к одному лишь положительному содержанию… В сократовской иронии, по Платону, очень много словесного задору, много эристики. Платоновский Сократ всегда находится в окружении «сообщников вакхического восторга, любящего мудрость» (218b), и сам этим восторгом упивается» [xxv]. Эту бурлящую, сверкающую всеми цветами радуги жизнерадостность сократовской иронии труновский анализ тенденциозно игнорирует.
Свидетельства Платона и Ксенофонта, двух самых талантливых учеников Сократа, являются основными источниками наших знаний о жизни и творчестве их наставника. Несмотря на то, что ксенофонтовский Сократ в некоторых существенных моментах заметно отличается от платоновского, оба главных свидетеля, изображая своего учителя, дружно отмечают такую черту его характера, как стремление начинать философский разговор не с какого-то своего утверждения, а с обращённого к собеседнику вопроса.
Ксенофонт преподносит эту особенность учителя довольно-таки однообразно: «Скажи мне, Аристодем, есть ли люди, талантом которых ты восхищаешься?» [xxvi], «Скажи мне, Критобул, если бы нам понадобился хороший друг, как стали бы мы решать этот вопрос?» [xxvii] и т.д. и т.п. В отличие от Ксенофонта, Платон, изображая сократовские привычки, старается избегать однообразности, однако и он свидетельствует о явной склонности Сократа к тому, чтобы сперва разговорить собеседника, а потом уже высказаться самому. Причём Платоново свидетельство, в силу наличия у автора не только публицистического, но и художественного таланта, гораздо убедительней, чем свидетельство Ксенофонта, который выступает в своих философских сочинениях только как даровитый публицист.
В качестве характерного примера возьмём завязку платоновского диалога «Гиппий Больший» [xxviii] и проведём краткий анализ её психологического содержания.
«Сократ. Гиппий, славный и мудрый, наконец-то ты прибыл к нам в Афины!» Сократ, неутомимый критик софизма, приветствует видного представителя этого философского течения с такой радостью, будто встретил лучшего друга, и с таким почтением, будто софист Гиппий — его кумир.
«Гиппий. Всё недосуг, Сократ. Всякий раз, как Элиде нужно бывает вести переговоры с каким-нибудь государством, она обращается ко мне прежде, чем к кому-нибудь другому из граждан, и выбирает меня послом…» С первых же слов Гиппия видны его самодовольство, хвастливость и тщеславие.
«Сократ. Вот что значит, Гиппий, быть поистине мудрым и совершенным человеком… Однако, Гиппий, какая причина того, что древние мужи, прославившие свои имена мудростью, — и Питтак, и Биант, и последователи милетянина Фалеса, да и позднее жившие, вплоть до Анаксагора, — все или большинство из них, по-видимому, держались в стороне от государственных дел?» Сократ поддел Гиппия на крючок: подыграв его тщеславному виденью себя как безусловно мудрого человека («славный», «мудрый», «совершенный»), афинский философ противопоставил ему всех или, по меньшей мере, бóльшую часть мудрецов прошлых времён, и тем самым вовлёк софиста в разговор на философские темы. Их диалог, начавшись легко и непринуждённо, постепенно перешёл в тяжелейшую дискуссию о сущности прекрасного.
Опираясь на этот пример, можно предположить, что в серьёзных спорах Сократ любил использовать хитрый тактический приём: прикидываясь озадаченным простаком и объявляя себя невеждой, он, во-первых, усыплял бдительность оппонента, а во-вторых, освобождался от бремени первым формулировать истину по трудному вопросу. Однако, чтобы такая уловка сработала, нужно быть искусным обманщиком, а был ли им Сократ?
По мнению Аристофана, был. В его комедии «Облака» Сократ — философствующий проходимец, или, как удачно выразился Брамбо, «жуликоватый шарлатан» [xxix].
Платон и Ксенофонт, знавшие и понимавшие Сократа гораздо лучше Аристофана, категорически не согласны с точкой зрения писателя-комедиографа. Платоновский Федон характеризует Сократа как «самого разумного и самого справедливого» человека [xxx]. В том же духе даёт оценку личности учителя Ксенофонт. Сократ, утверждает он, «никогда не сказал и не сделал ничего нечестного» [xxxi], а своими беседами «так воздействовал на своих друзей, что они удалялись от всяких нечестивых, несправедливых и предосудительных поступков, не только когда их видели люди, но и когда они были одни…» [xxxii] То, что характеристика Сократа как живого воплощения высочайших духовных ценностей не просто восторженный отзыв преданных учеников, а отражение реального положения вещей, подтверждает поведение афинского философа на роковом для него суде.
«Мне думается, — говорит Сократ в платоновском диалоге «Горгий», — что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать — единственный) подлинно занимаюсь искусством государственного управления и единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни. И раз я никогда не веду разговоров ради того, чтобы угодить собеседнику, но всегда, о чём бы ни говорил, — ради высшего блага, а не ради особого удовольствия, — раз я не хочу … прибегать к хитрым уловкам, мне невозможно будет защищаться в суде» [xxxiii]. И, действительно, «когда Мелет привлёк его к суду, — свидетельствует Ксенофонт, — он не захотел прибегнуть к обычным в судебной практике противозаконным приёмам: обыкновенно подсудимые говорят судьям что-нибудь приятное, льстят, обращаются к ним с просьбами, что воспрещается законом, и благодаря таким уловкам часто получают оправдание; но Сократ, которого судьи оправдали бы без затруднения, если бы он хоть в малой степени воспользовался этими средствами, предпочёл соблюдать законы и умереть, чем преступать их и жить» [xxxiv].
Комментатор «Воспоминаний о Сократе» С. И. Соболевский отмечает, что «противозаконные приёмы», о которых говорит Ксенофонт, «были нередки. Только в суде Ареопага закон воспрещал воздействовать на судей просьбами или слезами; по отношению к суду присяжных (Гелиэе), где судили Сократа, такого воспрещения не было; но, вероятно, Сократ видел в этом уловку, противную духу законов» [xxxv]. Таким образом, формальных препятствий для использования на суде присяжных разного рода хитростей не было, но философ не стал хитрить даже под угрозой смерти. И это тот человек, которого Аристофан изобразил как беспринципного шарлатана!
«Ну как же не хитрил! — возразит кое-кто из тех, кто знает, как проходил суд над Сократом. — Да он же явно прибеднялся! Именно на суде, описывая своё недавнее прошлое, т.е. время, в котором у него давно уже было громкое имя выдающегося философа и даже мудреца, Сократ высказал свои знаменитые слова: «Про себя я знал, что я попросту ничего не знаю…» [xxxvi] По свидетельству Платона, не кто иной, как сам Сократ, называл величайшей бессмыслицей признание возможности «знать то, чего ты не знаешь» [xxxvii], и если в его знаменитых словах, несмотря на их явную противоречивость, есть хоть какой-то смысл, то он примерно такой: «Я сознавал своё совершенное невежество». Что это, как не попытка увильнуть от ответственности, прикинувшись дурачком?»
Так кто же такой Сократ: мудрец или невежда, гений или психопат, добряк или обидчик, правдолюбец или хитрец? Его, отмечает А. Ф. Лосев, «трудно уложить в какую-нибудь ясную и простую характеристику» [xxxviii], и, более того, он — «одно из самых загадочных явлений античного духа» [xxxix].
Попробуем разгадать эту древнюю загадку.
2. Новаторство сократовской философии
Теоретическую деятельность Сократа часто — и вполне справедливо — считают поворотным пунктом в развитии античной философии, но суть поворота, осуществлённого афинским мыслителем, описывают, как правило, неточно, а иногда и просто ошибочно.
О. Г. Данильян и В. М. Тараненко подчёркивают, что, с точки зрения Сократа, «основная задача познания не теоретическая, а практическая — искусство жить» [xl]. Может, в этом и состоит специфика сократовской философии? Вовсе нет: поскольку предмет философии — мудрость как жизненно необходимая способность (а именно такой предмет изучения предполагает само слово «философия»), любой философ, чтобы быть философом, обязан не столько разрабатывать теорию, сколько учиться жить, как подобает мудрецу.
«Неоценимая заслуга Сократа, — пишет А. Г. Спиркин, — состоит в том, что в его практике диалог стал основным методом нахождения истины. Если прежде принципы просто постулировались, то Сократ критически и всесторонне обсуждал всевозможные подходы. Его антидогматизм выражался, в частности, в отказе от претензий на обладание достоверным знанием» [xli].
Действительно, Сократ был первым философом, который формировал свои взгляды в диалоге, в беседах и спорах с самыми разными людьми. Отсюда — ненасытная жажда общения и безмерное уважение к любому, кто, как и он, ищет истину. Вот прекрасная иллюстрация: когда Эсхин, желая стать учеником Сократа, сказал ему: «Я беден, ничего другого у меня нет, так возьми же меня самого», философ воскликнул: «Разве ты не понимаешь, что нет подарка дороже?!» [xlii]
Сократ искал общения с другими людьми не ради развлечения, а ради истины. «…Подо льдом сократовской мысли … текла горячая лава страсти. То была страсть его к истине — именно не любовь, а страсть, всепоглощающая, жгучая и ненасытная…» [xliii]
Однако, согласно Спиркину, главная ценность диалога не в том, что он помогает прийти к истине, а в том, что он не допускает догматизма. Получается, что новизна сократовской философии как раз и состоит в её принципиальном антидогматизме. Ну, а как же софизм? Разве он не антидогматичен?
«Софисты, — уточняет свою позицию Спиркин, — претендовали на всезнание, а Сократ твердил: он знает только то, что он ничего не знает» [xliv]. Однако софисты любое знание о мире (в том числе и знание о невозможности знания) сводили к мнению, а Сократ говорил именно о знании, а не о мнении, утверждая, что ничего не знает. Значит, его ничегонезнание догматичнее софистического всезнания, и не случайно трагическая смерть Сократа вызывает ассоциации со смертью Иисуса Христа — библейского основоположника христианских догматов. Косвенным образом догматичность сократовской философии признаёт и Спиркин, характеризуя афинского философа как «провозвестника идеи единого личного Бога, т.е. монотеизма» [xlv].
Ростовская «История философии» считает главной особенностью сократовских размышлений о мире поиск объективной истины: «Софисты развивают субъективизм и конвенционализм (истина по соглашению). Сократ же стремится найти объективную истину и справедливость» [xlvi]. Сходной точки зрения придерживаются О. А. Донских и А. Н. Кочергин. По их мнению, афинский философ был убеждённым сторонником объективного существования нравственных категорий [xlvii]. А вот, что пишет А. А. Радугин: «Сократ выступил с требованием выработать такие истины, которые имели бы общее и объективное значение» [xlviii]. О сократовском желании выявить «независимый от субъекта», т.е. объективный, смысл общих понятий говорит и А. В. Разин [xlix]. В тех же тонах рисует афинского философа С. Р. Аблеев. Сократ, утверждает он, «стремится показать, что человеческое сознание неоднородно: в нём есть сфера субъективного, с которой связано мнение, и сфера объективного, с которой соотносится знание» [l].
Казалось бы, ход мысли строго логичный: поскольку софисты — субъективисты, то критиковавший их за это самое Сократ не кто иной, как сторонник объективной истины. Однако дело гораздо сложнее. Древней философии субъект-объектное отношение неизвестно, ибо расщепление мира на субъект и объект ещё не состоялось.
В своей критике софизма Сократ выступает с позиций подлинно субъективной, а не объективной истины, т.е. истины, на деле, а не на словах, соответствующей интересам субъекта — самостоятельного, свободного творца. При этом афинский философ страстно изобличает субъективистскую, мнимо субъективную, истину, которой обучают нечистые на руку софисты и которая представляет собой иллюзорную свободу ловкого угодника-приспособленца. Сократ, подчёркивает Гегель, осознал субъективность мышления «более определённым, более глубоко проникающим образом», что позволило ему уловить «в форме философской мысли» ускользнувший от взгляда софистов «поворотный пункт духа, обращение его к самому себе» [li].
Поворот, осуществлённый Сократом в теоретической сфере, есть возвращение на новом уровне познания к изучению нравственных проблем — тех проблем, которые ранее интересовали только мифологию и которые философия, создавая свой собственный, немифологический образ мира, пыталась игнорировать. Когда игнорирование нравственных вопросов поставило под угрозу само существование философии, — а это произошло в результате деятельности софистов, — тогда и появилась сократовская идея о том, что нравственности присуще долженствование, и, стало быть, добро по существу своему, а не в силу случайного стечения обстоятельств, чуда, прихоти богов законно, правомерно, правдиво.
Софизм, возникший как оригинальное и яркое учение, вершинное для всей ранней философии, манящее к себе прекрасным гуманистическим лозунгом «Человек есть мера всех вещей», быстро превратился в бессовестную и бесчестную болтовню, дискредитирующую любое — и практическое, и теоретическое — исследование мира, а вместе с тем и статус мудреца как идеальной личности. «Софисты, сопоставляя противоречивые этические нормы, господствующие у разных народов, сделали вывод, что не существует единого морального закона, — освещает эту тему Н. В. Попкова. — Гиппий противопоставлял законы природы и человеческие постановления: одни вечны, другие — случайны. Незыблемы лишь законы природы, а законы человеческие произвольны, добро и зло относительны: например, болезнь — зло для больных, добро для врачей» [lii]. Отсюда, подчёркивает Попкова, оставался всего лишь «шаг до объявления необязательности соблюдения законов морали» [liii], но не следует упускать из виду, что под угрозой полной дискредитации помимо сферы морали оказалась и смежная с ней сфера долга, т.е. прав и обязанностей, теоретическим выражением которой является философия.
Таким образом, в V веке до н.э. софизм, высшая форма тогдашней философской мысли, поставил под вопрос целесообразность существования всей сферы античного общественного сознания, включая саму философию. Нужно было осадить зарвавшихся софистов, показать несостоятельность их безнравственной и бесчестной диалектики. Одним из первых взялся за решение этой нелёгкой задачи афинский гражданин Сократ.
Главной целью его диалектических бесед, считает В. Ф. Асмус, было «подчинение философского исследования нравственной задаче, нравственной проблеме» [liv]. Получается, что афинский мыслитель стремился придать философии нравственный характер. На наш взгляд, дело обстояло иначе. В сократовских рассуждениях не философия становилась нравственной, а, напротив, нравственность со всеми её добродетелями превращалась в раздел философии. «…Сократ думал, — отмечает Аристотель, — что добродетели — это [верные] суждения…» [lv]
Игнорируя необходимость нравственного отношения к миру, философы создали для себя серьёзнейшую проблему, и Сократ взялся философски, т.е. рассудочно, разрешить её, или, выражаясь в стиле Асмуса, задался целью подчинить эту и любую другую нравственную проблему философскому исследованию. Нравственность интересовала афинского мыслителя лишь постольку, поскольку от неё зависела судьба философии, рассудочного познания мира. «Нравственность, по Сократу, — отмечает А. Н. Чанышев, — следствие знания» [lvi].
Как и софисты, Сократ исходит из того, что всякий человек стремится к чему-то полезному для себя, т.е. к какому-то благу («полезное есть благо» [lvii]). Одним из необходимых для жизни благ является знание, ибо, по убеждению Сократа, «глупо воображать, будто без ученья можно отличать полезное от вредного» [lviii]. Прежде всего следует познавать самого себя: «Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может» [lix].
Таким образом, познав самого себя, человек попадает в разряд мудрецов — тех немногих людей, которые «всегда имеют истинное мнение» [lx]. Но достигший мудрости обретает не только высшую истину (правду), но и «высшее благо» [lxi] (добро), ибо знание себя, утверждает афинский мыслитель, есть качество, противоположное любому пороку [lxii].
Этот этический рационализм резко отличает сократовскую гносеологию от софистической. Характерному для софиста хитроумному жонглированию словами и мыслями с целью убедить общество в собственной, личной правоте Сократ противопоставил диалектику, направленную не на манипулирование обществом, а на согласование личного и общественного мнений, с точки зрения должной, правомерной нравственности, т.е. нравственности не традиционной, стихийной, интуитивной, а философски обработанной, рассудительной, строго логичной.
Афинский мыслитель, подчёркивает Аристотель, «приравнивал добродетели к знаниям» [lxiii], но важно уточнить, что, по Сократу, знание может быть только рассудочным. С его точки зрения, нравственное, интуитивное знание — не знание, а всего лишь мнение. В сократовской философии, чтобы быть добродетельным в какой-то конкретной ситуации, мало что-то знать про эту ситуацию, полагаясь только на совесть, на нравственную интуицию, — необходимо знать правду, рассудочно добываемую истину. Совесть оказалась в зависимости от чести, добро — от правды, интуитивное знание — от доводов рассудка.
«Сократ не находит цель познания в готовом виде», — подчёркивает Б. Т. Григорьян [lxiv]. Ещё в древности эту особенность сократовской философии зафиксировал Аристотель: «…Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он [их] не знает» [lxv]. «Вся его оригинальность, — отмечает П. С. Гуревич, — состоит в том, как он ищет истину. Он не учит, так как не обладает истиной. Он не болтает попусту, так как жаждет истины. Он спрашивает и испытывает, ибо надеется найти истину» [lxvi].
Истина виделась Сократу как должное, законное, справедливое, честное добро, но оказалось, что утвердить эту истину чрезвычайно трудно — и на словах, и на деле. Особенно — на деле. Убедительным подтверждением сократовского представления об истине могла бы стать только реальная личность, достигшая идеального блаженства (счастья) исключительно за счёт знания самой себя, т.е., по Сократу, за счёт знания того добра, которое должно ей принадлежать, на которое она имеет полное право.
К концу жизни Сократу стало казаться, что он уже на грани превращения в такую мудрую личность — личность, свободную в выборе действий, как боги, что ему почти удалось реализовать его идеал человека, что ещё немного — и афинянин по имени Сократ явится миру как живое воплощение правдивого, законного добра, но трагическая гибель философа наглядно показала, как жестоко он ошибался.
3. Смертный бой за свободу философии
В 399 г. до н.э. философская деятельность Сократа оказалась предметом судебного разбирательства, и именно за неё, а не за что-то ещё, афинский суд присяжных с соблюдением всех демократических процедур вынес подсудимому смертный приговор. Несмотря на яркие сократовские речи, в которых обвинение было представлено как надуманное и даже абсурдное, за казнь высказалось подавляющее большинство гелиастов (361 из 501). Чем объяснить чрезвычайно жёсткий приговор и чрезвычайно жёсткий настрой судей, разбиравших дело семидесятилетнего философа?
Сократа вызвали в суд гелиастов по обвинению в неуважении к богам и развращении юношества. Трое обвинявших философа сограждан — владелец кожевенных мастерских Анит, ритор Ликон и поэт Мелет — давно имели на него зуб: «Анит был в обиде за ремесленников и политиков, Ликон — за риторов, Мелет — за поэтов, ибо Сократ высмеивал и тех, и других, и третьих» [lxvii]. Поскольку за спиной Анита стояли богатые торговцы, Ликона — влиятельные политики, а Мелета — творческая интеллигенция, эта троица обиженных граждан представляла собой всю верхушку афинской демократии, весь её бомонд, что в купе с серьёзностью вменяемых философу преступлений представляло для его жизни огромнейшую опасность, не видеть которую он не мог.
И он прекрасно видел нависшую над ним угрозу. Более того: Сократ знал, что решение суда будет неблагоприятным для него. Почему же, предвидя своё поражение, он всё-таки пошёл на судебное разбирательство, а не попытался его избежать? Это отлично объяснил сам философ накануне рокового для него суда. «У меня, — сказал он своему другу Гермогену, — было сознание — чувство в высшей степени приятное, — что вся жизнь мною прожита благочестиво и справедливо; таким образом, я и сам был доволен собою и находил, что окружающие меня — такого же мнения обо мне. …Если судьям неприятно слушать мои объяснения о том, сколько прекрасных даров, по моему мнению, выпало мне на долю и от богов, и от людей и какое мнение я имею сам о себе, то я предпочту умереть, чем, униженно выпрашивая, как нищий, прибавку к жизни, иметь в барышах гораздо худшую жизнь вместо смерти» [lxviii].
За что Сократ считал свою жизнь счастливой? За то, что в поисках истины он имел возможность свободно судить, т.е. публично и беспрепятственно рассуждать на любую тему. Эту необходимую для истинного философа свободу дало ему афинское общество — самое демократичное в те времена. Теперь оно вознамерилось отнять её у Сократа, лишить его по суду права на его собственный суд, в силу чего в ходе судебного процесса сцепились в жёстком единоборстве два несовместимых суда — общественный (афинский) и личный (сократовский), государственный и философский, выборный и элитарный.
«Что касается процесса Сократа, — пишет об этом Гегель, — то мы в нём должны различать две стороны: одной стороной является содержание обвинения и осуждение судом; другой стороной является отношение Сократа к суверенному народу. В ходе процесса есть, следовательно, два аспекта: отношение обвиняемого к содержанию того, в чём он обвинялся, и его отношение к компетенции народа или признание верховенства последнего» [lxix].
Б. Рассел считает, что, выступая перед гелиастами, Сократ, судя по платоновской «Апологии», вёл себя в высшей степени достойно — как «уверенный в себе, великодушный, равнодушный к земному успеху, верящий, что им руководит божественный голос, и убеждённый в том, что для добродетельной жизни самым важным условием является ясное мышление» [lxx]. Более точную характеристику сократовского поведения на суде дал А. Ф. Лосев. В условиях судебного разбирательства, отмечает он, Сократ, «мягкий и обходительный человек, иной раз, может быть, несколько юродствующий, всегда ироничный и насмешливый, но зато всегда добродушнейший и скромнейший», ведёт себя необычно — «как человек, уверенный в невежестве и моральной низкопробности своих судей, даже как человек, достаточно гордый и самоуверенный, который не прочь несколько бравировать своей философской свободой, своим бесстрашием перед судом и обществом и своей уверенностью в наличии у него особого вещего голоса его гения (δαίμων), всегда отвращающего его от недостойных поступков» [lxxi].
По мнению Лосева, сократовская бравада объясняется «официальной обстановкой суда»: «В такой обстановке Сократу никогда не приходилось выступать, почему для него и оказалось необходимым сменить своё обычное добродушие и благожелательность на более твёрдый и самоуверенный тон» [lxxii]. На наш взгляд, дело тут не столько в официальной судебной обстановке, сколько в стремлении Сократа показать гелиастам, что их суд ниже, чем его, философский. Защите он предпочёл нападение, и, решительно отбросив навязанную обществом роль подсудимого, сразу же, как только получил право произнести речь, выступил в роли судьи. «Они, — объявил философ присяжным, указывая на обвинителей, — … не сказали ни слова правды, а от меня вы услышите её всю. Только уж, клянусь Зевсом, афиняне, вы не услышите речи разнаряженной, украшенной, как у этих людей, изысканными выражениями, а услышите речь простую, состоящую из первых попавшихся слов. Ибо я верю, что то, что я буду говорить, — правда, и пусть никто из вас не ждёт ничего другого…» [lxxiii]
Коротко смысл цитаты можно передать так: в моих, сократовских, устах — правда, в устах обвинителей — ложь, а вы, присяжные, склонны путать правду и ложь. Это слова не подсудимого, а судьи. На лицо явное неуважение Сократа к суду гелиастов, выборных представителей афинского общества, сделавшее в их глазах неубедительными и даже подозрительными все слова подсудимого и тем самым предрешившее обвинительный приговор. «В общем он признавал суверенитет народа, — отмечает Гегель, — но не признал его в данном единичном случае. Но этот суверенитет должен быть признан не только в общем, но и в каждом единичном случае» [lxxiv].
Чем объяснить откровенное неуважение к суду, которое проявил Сократ — этот добродушный старик, а по утверждению Платона — «самый разумный и самый справедливый человек»? Согласно Гегелю, виновата совесть афинского философа: «Сократ … объявил себя оправданным перед судом своей совести» [lxxv]. Однако, добавляет Гегель, государственный суд «тоже обладает совестью и должен постановлять решения согласно с нею; суд, больше того, есть привилегированная совесть. Если противоречие права в процессе состоит в том, что каждая совесть желает чего-то другого, то лишь совесть судебного учреждения считается всеобщей законной совестью, не обязанной признавать особую совесть обвиняемого. Слишком часто люди убеждены, что они исполнили свой долг, но дело судьи исследовать, на самом ли деле исполнен долг, хотя бы те люди, которые подлежат его суду, и определённо сознавали это» [lxxvi].
Гегель говорит о совести, а надо бы — о чести. Ведь, строго говоря, совесть не судит, не разбирает чьи-то права и обязанности, а всего лишь стремится понять что к чему. Суд — дело не совести, а чести, т.е. совести, возведённой в ранг закона, или, выражаясь гегелевским языком, «законной совести». Простая, неузаконенная совесть — это личная нравственность, нрав (норов), способность личности непосредственно ориентироваться в обществе, понимать его, интуитивно выделять в нём существенно хорошее (доброе) и существенно плохое (злое). Другое дело — честь. Это — личный долг, способность личности рассуждать. Честному человеку мало понимать, ему нужно судить, т.е. определять понимание, разделять и связывать понятия так, чтобы получилась чёткая, логически безупречная иерархическая картина.
Умел ли судить Сократ? Безусловно. Ведь если человек — философ, он только и делает, что рассуждает. Умение судить в высшей степени грамотно, логически стройно — это честность философа, его философский долг. Сократ, всю свою жизнь сознательно сводивший к философии, был преисполнен этого долга.
А умел ли судить гелиаст — средний, обычный присяжный афинского полиса? Несомненно. Но нет сомнений и в том, что уровень его суждений был значительно ниже философского. Вот это-то и объясняет явное неуважение Сократа к его судьям. Объясняет, но не оправдывает.
В самом деле, имея преимущество в умении судить, т.е. рассудочно оценивать ситуацию, Сократ проигрывал гелиастам в умении понимать, т.е. оценивать ситуацию интуитивно. Постоянно упражняясь в рассуждениях, философ загнал свою совесть с присущими ей интуитивными оценками в такое глубокое подполье, что она лишь изредка напоминала о себе голосом его демона, повелительного, но не сующего нос в область философских исследований. Сократ — человек-философ, живое воплощение философии. И на суде он бился не за свободу гражданина по имени Сократ, а за свободу философии.
Зацикленность Сократа на философии искажала, перекашивала его личность, неотвратимо превращая его в человека высочайшей, идеальной чести, но при этом — невероятно уродливой, чахлой совести. Он презирал афинских судей и афинских политиков, не понимая, что в его демократическом государстве других представителей власти просто не могло быть и что именно эта афинская власть со всеми её яркими достоинствами и столь же яркими, кричащими недостатками, эта высокая и низкая, благородная и подлая демократия сделала его великим философом, определила достоинства и недостатки его философии.
Судьба Сократа, подчёркивает Гегель, «подлинно трагична» [lxxvii]. Подлинная трагедия — это столкновение двух равноправных, но непримиримо враждебных социальных сил, в котором стареющая, уходящая сила губит зреющую, приходящую ей на смену. Согласно Гегелю, в жизни и философии Сократа в роли первой силы выступил принцип объективной свободы, связанный с «наивными нравами, законы которых тождественны с волей, живущей в них, как в своей собственной сущности», а в роли второй силы — принцип субъективной свободы [lxxviii], но, как мы уже отмечали, в древности ещё не сложилось противостояние субъективного и объективного, поэтому гегелевскую точку зрения следует скорректировать. По-видимому, в данном случае правильней говорить не о борьбе объективной свободы против субъективной, а о борьбе между совестью, контролирующей честь, и честью, контролирующей совесть. Борьба этих сил достигла своего пика на судебном процессе 399 г. до н.э., когда из сократовской души она шумно выплеснулась вовне, и гелиасты от имени первой силы приговорили Сократа как носителя второй силы к смерти.
«…Сократ пришёл в столкновение с … умонастроением афинского народа, — пишет на эту тему Гегель, — и поэтому должна была иметь место получившаяся реакция, ибо принцип греческого мира ещё не мог перенести принципа субъективной рефлексии. Афинский народ, следовательно, не только имел право, но был даже обязан реагировать на него согласно законам, ибо он рассматривал этот принцип как преступление. Таково вообще во всемирной истории положение героев, зачинающих новый мир, принцип которого находится в противоречии с прежним принципом и разрушает его: они представляются насильственными разрушителями законов. Индивидуально поэтому они находят свою гибель, но лишь индивидуум, а не принцип уничтожается в наказании… Неправильная форма индивидуальности сбрасывается и сбрасывается насильственно, как наказание, но сам принцип позднее продолжит себе путь, хотя и в другой форме…» [lxxix]
Сократ принял героическую смерть во имя главенства чести над совестью, долга над нравственностью, суждения над пониманием, а стало быть, и во имя главенства философии по отношению к мифологии, так как философия — теоретическая форма долга, а мифология — нравственности. Гибель героя-философа не была случайной. Даже Афинам, самой демократической стране древнего мира, не нужны были граждане, строящие своё поведение только на основании личного суда, не признавая законность суда общественного при нестыковке его с личным, а именно таким гражданином был Сократ и именно таких граждан воспитывал он до последнего своего вздоха. «Сократ пытался найти в самом сознании человека такую прочную и твёрдую опору, на которой могло бы стоять здание нравственности, права и государства после того, как старый — традиционный — фундамент был уже подточен индивидуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалисты-консерваторы: софисты увидели в Сократе «моралиста» и «возродителя устоев», а защитники традиций — «нигилиста» и разрушителя авторитетов» [lxxx].
Однако принцип свободного суждения, который мужественно отстаивал афинский философ, не умер вместе с ним. Правда, после гибели Сократа речь больше не шла об абсолютной свободе суждения, о полном сведении нравственности к долгу, интуиции — к рассудку, но представление о главенстве рассудочного решения над интуитивным обрело широкое признание.
Примечания
[i] Трубецкой С.Н. История древней философии. — Жуковский; М., 2005. — С. 247.
[ii] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. — СПб., 1994. — С. 33.
[iii] Лосев А.Ф. История античной эстетики. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН. — М., 1994. — С. 82.
[iv] Нерсесянц В.С. Сократ. — М., 1977. — С. 3.
[v] Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 1. — Ростов-на-Дону, 1994. — С. 55.
[vi] Брамбо Р.С. Философы Древней Греции. — М., 2002. — С. 178.
[vii] Попкова Н.В. Философия: курс лекций. — Брянск, 2008. — С. 26.
[viii] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. — СПб., 1994. — С. 42.
[ix] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 110.
[x] Трунов Д.Г. Сократ «деструктивный» (психоаналитическая фантазия) // Московский психотерапевтический журнал, 2007, 1. — С. 153.
[xi] Там же. С. 154.
[xii] Там же. С. 156.
[xiii] Там же. С. 157.
[xiv] Там же.
[xv] Там же. С. 151.
[xvi] Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 1. — Ростов-на-Дону, 1994. — С. 69.
[xvii] Там же.
[xviii] Орлов Е.Н. Сократ // Сократ. Платон. Аристотель. Сенека. Бруно: Биогр. Очерки. — СПб., 1994. — С. 16.
[xix] Лосев А.Ф. История античной эстетики. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН. — М., 1994. — С. 79 — 80.
[xx] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. — М., 1990. — С. 575.
[xxi] Там же. С. 121.
[xxii] Там же. С. 416.
[xxiii] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. — М., 1993. — С. 274.
[xxiv] Трунов Д.Г. Сократ «деструктивный» (психоаналитическая фантазия) // Московский психотерапевтический журнал, 2007, 1. — С. 151.
[xxv] Лосев А.Ф. История античной эстетики. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН. — М., 1994. — С. 77.
[xxvi] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993. — С. 26.
[xxvii] Там же. С. 56.
[xxviii] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. — М., 1990. — С. 386.
[xxix] Брамбо Р.С. Философы Древней Греции. — М., 2002. — С. 178.
[xxx] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. — М., 1993. — С. 80.
[xxxi] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993. — С. 9.
[xxxii] Там же. С. 30.
[xxxiii] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. — М., 1990. — С. 568.
[xxxiv] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993. — С. 132.
[xxxv] Соболевский С.И. Комментарии // Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993. — С. 333.
[xxxvi] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. — М., 1990. — С. 75.
[xxxvii] Там же. С. 370.
[xxxviii] Лосев А.Ф. История античной эстетики. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН. — М., 1994. — С. 51.
[xxxix] Там же.
[xl] Данильян О.Г., Тараненко В.М. Философия: Учебник. — М., 2006. — С. 44.
[xli] Спиркин А.Г. Философия: Учебник. — М., 2006. — С. 50. Чуть ли не дословно эти же суждения высказаны И.Д. Рожанским: «Важнейшая заслуга Сократа в истории философии состояла в том, что в его практике диалог сделался основным методом нахождения истины. Если ранние мыслители догматически постулировали основные принципы своих учений, то Сократ стремился критически обсудить все возможные точки зрения, заранее не присоединяясь ни к одной из них. Антидогматизм Сократа выражался, в частности, в его отказе от претензий на обладание позитивным знанием…» (Философский энциклопедический словарь. — М., 1989. — С. 599.)
[xlii] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 114.
[xliii] Орлов Е.Н. Сократ // Сократ. Платон. Аристотель. Сенека. Бруно: Биогр. Очерки. СПб., 1994. С. 16.
[xliv] Спиркин А.Г. Философия: Учебник. — М., 2006. — С. 51.
[xlv] Там же. С. 53.
[xlvi] История философии: Учебное пособие. — Ростов-на-Дону, 2007. — С. 88.
[xlvii] Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. — М., 1993. — С. 147.
[xlviii] Радугин А.А. Философия: курс лекций. — М., 1997. — С. 42.
[xlix] Философия: учебник. — М., 2009. — С. 85.
[l] Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. — М., 2005. — С. 24.
[li] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. — СПб., 1994. — С. 33.
[lii] Попкова Н.В. Философия: курс лекций. — Брянск, 2008. — С. 26.
[liii] Там же.
[liv] Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 2001. — С. 78.
[lv] Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 4. — М., 1984. — С. 189.
[lvi] Чанышев А.Н. Философия Древнего мира: Учебник для вузов. — М., 1999. — С. 289.
[lvii] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993. — С. 145.
[lviii] Там же. С. 115.
[lix] Там же. С. 123.
[lx] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. — М., 1993.— С. 255.
[lxi] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993. — С. 139.
[lxii] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 3. — М., 1994. — С. 55.
[lxiii] Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 4. — М., 1984. — С. 297.
[lxiv] Григорьян Б.Т. На путях философского познания человека // Проблема человека в современной философии. — М., 1969. — С. 19.
[lxv] Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. — М., 1978. — С. 592.
[lxvi] Гуревич П.С. Философия: учебник для студентов вузов. — М., 2005. — С. 49.
[lxvii] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 1979. — С. 116.
[lxviii] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993. — С. 153 — 154.
[lxix] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. — СПб., 1994. — С. 70.
[lxx] Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Т. 1. — Новосибирск, 1994. — С. 99.
[lxxi] Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу // Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. — М., 1990. — С. 688 — 689.
[lxxii] Там же. С. 689.
[lxxiii] Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. — М., 1990. — С. 70.
[lxxiv] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. — СПб., 1994. — С. 79.
[lxxv] Там же. С. 80.
[lxxvi] Там же.
[lxxvii] Там же. С. 82.
[lxxviii] Там же. С. 83.
[lxxix] Там же. С. 81.
[lxxx] Введение в философию: Учебник. Ч. 1. — М., 1989. — С. 108.
